六、人类大脑的发展
主讲：罗伯．李文斯敦
合作在进化上的重要性
关於人类大脑的发展，我希望在两方面加以阐明。第一方面是与进化过程中的一个了不起的时刻有关，是当人类大脑发生了巨大的，几乎是爆炸性的膨胀之时当我们成为一个以西方的思考方式看待这些事情的族类之时。第二方面是关於一个人的大脑，由胚胎直至幼童期间令人惊异的发展。
胎儿在子宫中的时候，大脑是他最大、生长最快的器官，它成为安全生产的最大障碍。诞生以後，大脑在六个月之间体积加倍，满四岁时又加倍。这些进化与发展过程，构成我们最伟大的人类遗产。它们可能是地球生物史上最不寻常的现象。
很容易理解的是，一个较大的脑，可以有较多的神经元与较多的机會去做决定，思考事情更完善，有更大的念心，可以对於信仰、互信、合作与利他主义，以及对於占地盘、猜疑、竞争与好斗性，提供演化选择的有利条件。
我认为西方对於进化的诠释有所偏差太夸大了竞争与好斗性的益处。进化与发展的证據清楚地显示：多数有机体无关其构造的复杂程度，甚至单细胞的生物亦然如不参加与其他生物的合作行为，不但无法繁盛，甚至根本不能生存。我们涉嫌低估了合作对进化发展的贡献，而夸大了争斗所扮演的 色。也许是因为争斗更戏剧化也更容易记住的关系。
布达喇嘛： 这与马克斯的斗争思想有关吗？
罗伯．李文斯敦： 是，是，我會谈到这个。法美文化史学家杰克．巴正 Jacques Barzun 写的一本书中说，西方绝大多数人的态度，都因为对於达尔文、马克斯与弗洛伊德三人著作的错误解释与强调，而遭到扭曲。也有许多其他社會评论家说过同样的话。巴正认为我们过分夸大引用了达尔文竞争与冲突的理论。达尔文本人并没有使用「适者生存 survival of the fittest 」一词，那是赫伯特．史宾塞 Herbert Spencer 说的，而他并不是一位科学家。达尔文反而曾不断表示族类之间独立与合作比竞争与掠夺还重要。过分强调史宾塞式之思想导至普的假设：将族类间之竞争、冲突、征服视为进化淘汰的决定性法则。
如果我们认真思考一下关於「互助」，进化告诉了我们些什麼，以及认清强调竞争會如何误导我们的假设，将对我们有很大的助益。这里有一个我自己很喜欢的例子：有一种在高山草地上常见的蓝色野花，叫做羽扁豆 lupine 的，它们多半长在很少或没有别种花的山坡上。怀著不自觉的偏见，早期的植物学家认为这种花之所以总是单独存在，是因为它们似「孤狼 lone wolf 」的习性它们因此而得名， lupine 意思是「似狼的」。它们被认为是，偷走了所有养料，致使其他植物无法生存。而後来却发现，是因为羽扁豆演化出的一种优点它可以在矿物质贫乏的区域存活。而且羽扁豆在死掉之後，會留下少许浓缩的矿物质，因此方使其他植物也有可能在那里生长。说羽扁豆有孤狼的习性这种诽谤，正巧符合最近对於狼的新认识。原来狼在他们的环境中是更为互助合作而非好斗的。这项「双诽谤」来自对於动、植物界互助与争斗的不当偏见。
由高等人猿到早期的人，大脑的大小增加了一倍，增加得很快、很突然。要能做到这一点，婴儿必须很早出生，与其他大人猿相比，算是早产。婴儿早产，而出生之後大脑继续生长，如此母亲的产道就不需巨大的改变以供大脑在产前的发展。大脑在产後长时间的成长需要漫长的童年，这表示在孩子与父母之间有较长时期的互相依赖。大脑需要一段长时间的快速生长，方能长到够大，这表示父母与孩子间有时间与机會互相沟通，因而促使语言与文化得以发展。
演化中的冲突与竞争又如何呢？由於在漫长的童年期，语言与文化的培养，使孩子能够适应环境包括物质环境与社交环境。在此期间，父母可以控制如何教导他关於同情、冲突、互助，以及如何解决问题，却不伤害到其他人或动物，这是个非常好的机會，而我们尚未充分加以利用。这就是为什麼我满心欢喜地来此与诸位相會因为我认为我们可以针对化解冲突和避免痛璚与伤害方面，来讨论婴儿大脑的可教育性与适应性。
关於进化，我只想讲这麼多，而将进化的故事留待明天介绍。
受精作用
神经系统是为行动而设的，而此行动系统早在出生之前就开始作用了。神经系统的行动在一个人的一生中持续不断，其目的在获得内在的满足。一个人最高尚的行为如同一位菩萨的行为 (注１１) 我相信也是为求内在的满足。普通的生活与神圣的生活之间的差异，很可能就在於在婴儿与孩童期，这内在的满足是否被加强正如其他处世的品性与技能之培养一样。
一般来说，获取内在满足的行动，经由进化选择之塑造与组织，已经成为以保障物种的幸福与生存为目标。我们可以将这种有目标的行动一直追溯到受精之前。当精子在母体阴道内向上游动，而巨大的卵子 (约单一精子细胞的一千倍大小) 破卵囊而出，自输卵管出口飘落的时候卵子相对来说相当大，因为它必须滋养胚胎一段时间，直到胎盘形成那时有无数精子，每一个都奋力争著要进入卵子。最後终於有一个得以靠近并进入卵子。精子的头部包函所有受精作用所需之物。
众生殖细胞卵子与精子分别来自母与父的卵巢与睾丸，各包函二十三个染色体。这些染色体函有来自父母的遗传基因。父与母各贡献二十三个染色体，而在受精卵中合成四十六个配成二十三对的染色体。
我们现在来算一下，每一新个体有多少种基因的可能组合。父与母的每一个性细胞及非性细胞均具有四十六个染色体，直到最後分裂时产生生殖细胞。每一生殖细胞得到父或母之性细胞中染色体的半数。在最後的分裂中，每对染色体中的一个被分到一个细胞，而另一个分到另外一个细胞。因此这些组的二十三个染色体，被无规则地分类，产生出八百三十九万 2 种不同的卵子与八百三十九万种不同的精子。这表示双亲每一人的贡献都有非常多种的可能变化。女性终其一生只能产生这许多染色体选择中的四百种。而在男性的一生当中，这八百三十九万种可能性中的每一种，他则會产生数十个。受精的过程是结合这两种彩票成为一个後代。因此，孩子是父母双方面所提供的七百零三亿九千万个可能性中的任意一项选择。
布达喇嘛： 在精子进入卵子之前，是否没有生育的可能？而一旦精子进入了卵子，胚胎一定會生成或是仍有不确定的因素？
李文斯敦： 没有精子的生育称为单性生殖 partheorgenesis 。这在人类显然不可能。一个女人若无精子的帮忙是无法生小孩的。不过对於青蛙，很容易即可能诱发单性生殖用针去戳青蛙的卵，或对之施以其他机械式的扰乱。卵子即使适当地碰到精子，也不保证會受精；甚至当精子成功地使卵子受精之後，也并不能确定胚胎及胎儿一定會成功地发育。每一繁殖的漫长与复杂的过程，都充满问题与不确定性，即使在认为是正常的环境之下也是如此。
布达喇嘛： 如果是这样的话，是否需要有第三个助因才能真正促成胎儿的发育？
李文斯敦： 从西方科学观点来看，需要有许多助因才能使胎儿真正生长。
布达喇嘛： 精子包函许多细胞，还是像阿米巴一样只函有一个细胞？
李文斯敦： 一次射精包函数百万精子，但是单一精子，连头带尾只是一个独立的细胞。所以精子连头带身加上尾是单细胞的。
布达喇嘛： 譬如，眼睛的颜色、鼻子的形状等等，这些统统是由染色体的遗传法则决定吗？
李文斯敦： 是的，一个人，如您所知的，是结合男、女各贡献一半的染色体所创造出的成果。有些遗传的特点是因女性的基因得来，其他的则得自男性。
布达喇嘛： 如果胚胎得到适当的营养、照顾等等，那麼由自然的遗传法则所决定的，會到何种层次的细节？
李文斯敦： 我敢说某些组织所需要的已经确切安排好了，而其他的可能有一些并未完全决定。像我们前面说的，一个受精的卵子，以至於一个被创造出来的新个体，只不过是七百零三亿九千万个选择当中的一个而已那可是个很大的数字！为什麼呢？七百亿是美国负债额的二十倍！(笑声) 我想这数字一定大过自有人类以来，所有活到生育年龄并且成功地繁衍了後代的总人数。你当然可以环顾这间屋子，而很有信心地说这里没有重复的两个人；你也可以看整个世界，而肯定说找不出两个完全相同的人。我相信这是一项非常重要的观察。
布达喇嘛： 一个畸形的胚胎，是因为精子的变形或缺陷而造成的吗？或是在较後阶段发生的不幸导致的？
李文斯敦： 那可能是因为精子的缺陷，或是卵子的缺陷，或是婴儿自己发育过程的缺失；也可能是母亲的子宫、胎盘，或是内分泌有问题。很多事情可以发生。我真地觉得每个婴儿的出生都是一项奇迹，因为实在有太多机會出错了。
怀孕期与幼年照顾之重要
现在我想再多讲一点人类大脑的发育。人类大脑在出生时的平均重量约为三百五十公克。六个月之後，婴儿的大脑体积加倍。这就像在一个电脑上加了一大堆穝零件，并且将连线的数目增加一倍，结果并不是简单的相加，而是相乘知觉的、表达的、操作的，与认知的能力之大幅度膨胀。而让大脑在六个月内体积加倍的全部所需，只是慈爱的关怀与母亲的奶水！等到满三年，孩子的大脑又再加大一倍。从那以後，大脑只能再增大百分之几而已，一直到二十岁停止生长。
杰瑞米．海华： 难道说如果孩子缺少关怀，他的大脑就不发育吗？
李文斯敦： 是的，正是如此。这提出了很重要的一点。给予新生儿「触摸」，是支持生命所必需的。如果一个婴儿没有被触摸、搂抱、轻轻地摇，并且对著他讲话的话，他就活不下去。他會单单因为缺少触摸与慈爱的关怀而患忧郁症，并且可能生病死亡。如果母亲自怀孕前三个月左右，以至怀孕期间、哺乳阶段营养不良，她就无法传递经由胎盘或母乳足够的营养，供给孩子身体与大脑组织的快速成长。母亲的营养不良，會使孩子无法开发他遗传的 力使他在身体与大脑的成长上充分发挥。
我认为应该放在我们心上的一项最重要的事实是：世界上所有的儿童当中，三分之二以上因为营养不良与疾病干扰了他们的生长、发育、游戏与经验，以致不能达到遗传 能原本可以让他们到达的水准。或许你可以说百分之百的孩子都因某种疏失而未能将他们遗传的 力发挥尽致。因此父母帮助孩子进一步发展遗传能力、遗传优质的最好方法，就是培养亲子间最理想的互动机會。如果世界上某部分的儿童是被动、依赖与虚弱的，那是我们所有人的过错。而世界史证明伟人与对世界有伟大贡献者，可以出自於任何一种文化，他们唯须对这七百零三亿九千万分之一可以有伟大成就的机會善加利用，而为父母者则应竭尽所能，以确保其 能得以发挥到极致。
在孩子出生的时候，它们几乎已经具有全部的神经元超过九成那些神经元是非常重要的。它们可以和人活得一样长久，而且不再生。出生後有好几百万，甚至一、二十亿的神经细胞在第一年长出来，其後就不會有新神经细胞大量产生了。生命的第一年中所生的神经细胞非常有趣，因为它们是很小的神经元事实上，神经解剖学家起先以为它们是神经胶质细胞而不是神经元。这些小神经元有不同的行为方式，它们发育成大脑，而且會受到大脑周遭之活动的影响，他们根據所发生的事情而与这里或那里连系上。这些神经元并没有预定的目标，它们依孩子所经验到的事物来做各种连接。这表示孩子们是依照各自的经验在建造自己独一无二的大脑。那原本就是独一无二的，而孩子们使之更加与 不同。
我曾说过，在最初的六个月中间，大脑的大小加倍，这加倍是因为单一细胞的增大、它们经历的过程加多、它们所做的连系增多、再加上经验对这些连系所产生的强化作用。所以有新细胞，也有许多老细胞，它们在塑造世界，为这孩子创造他的世界观。这工作一直继续下去，直到第四年时，大脑又增大一倍。
根據这种发育情形可以判断，由受孕到第四年是非常珍贵的阶段。在这段时间里，孩子可以学會任何语言。如果他接触的文化有语言，他就會学那种语言。等到接近青春期时，学语言就比较困难了。若到那时还一种语言都未学过，就會非常困难。因为从那时起，学语言就需要以早先的语言为工具，而一个人往後学任何新语言，都是以原来已经會的语言为基础。一个人儿时语言的形式表达方式、语调，以及其他已养成的特性，會一直伴随他一生。除了语言的学习之外，他也建立了完整的世界观，一全面对环境的适应能力，包括社交的、身体的与生物的各方面。到了大约青春期的年纪，一个人就较难去适应一完全不同的新环境了，他會将原来的环境当做模式，做为进一步调整的参考。
我现在试著将一个人大脑、心智与自我的总合在子宫中，在幼儿期，以及在青春期的风貌，做一简要的描述。譬如新生儿，他开始从环境中区分出自己，区分出他和他的母亲，区分出他是个由可动部分组成的身体等等。婴儿在子宫中与初生时，都有非常高的新陈代谢率。这是与他大脑的工作量相配合的，显示大脑在器官系统中已经以很高的速率在燃烧。对成人来说，大脑在新陈代谢方面的活动率，是其他组织在身体静止状态时活动率的十倍。也就是说，大脑与身体其他部分相较，燃烧十倍的氧气，也产生十倍的二氧化碳。即使是运动量达到最大极限的运动员，也只能达到平均代谢率的十六倍，而且他们维持不了很久可能两小时，像在马拉松之类的比赛当中。这意思是说，大脑在人的一生中，无论醒时或睡时，不断在跑马拉松或半马拉松它是个不停在忙的组织。
现在有趣的事来了：一旦到青春期的年纪我们还不知道也不瞭解是什麼原因，这子宫期与儿童期的新陈代谢率，會是成人的两倍，亦即静止的成人身体代谢率的二十倍就降低到成人的速率了。因此，大约到青春期，大脑的活动率降到跑半马拉松的水准，而我们不懂是怎麼回事。但是我认为由受精卵到达青春期这段路程中间一定有很重要的事情发生，需要我们更多加注意！
到目前为止，我们可以想见的是这样的故事：精子由阴道经过子宫向上游动至两边的输卵管，而在其中的一边正幸运地有一个卵子。当一个精子到达子宫的时候，卵子已经形成一个小球，以卵黄偏向内面将自己嵌入子宫壁，此时恰是接纳精子的时机。所以，现在我们可以来谈胚胎的发育了。
意识在何时、何处进入胚胎
在早期的阶段，胎体 conceptus 由显微镜中看到的是一团外观相似的微小细胞。起初它们是同时进行细胞分裂，看起来是逐渐扩大，并且在震动著的小球体。那震动是配合著同时发生的细胞分裂时的「痉挛」。
在胚胎以及胎儿连续阶段的发育依次展开时，分裂的细胞之特殊变异与分化，也依特定遗传法则之指导一一建立起来。最初胎体看起来像个缩小的桑。然後这小球与卵黄囊相对的、朝外的那边，开始向外扩充 (卵黄囊是发育卵的残留物，日後形成部分胎盘) 。由於细胞分裂是倍数增加，此时正在分裂的细胞非常多，且已不再同步进行。当细胞的数目继续增加时，他们形成一扁平的面，由它的深度可以看出，起初是两层细胞层，後来则有三层。
胚胎发育的初期
现在我要做两个连续的示范，需要您帮忙。这是为了说明两种基本的发育项目：早期的胚胎发育与早期的大脑发育。首先我會说明胚胎整体的发育，然後我们再看神经系统如何组织起来以配合发育中的胚胎内部之行为。
我请您像这样伸出双手，左手在上、右手在下。现在我把我的右手放在您两手中间 (李文斯敦博士与布达喇嘛将手放在一起)。 现在我们的三支手重叠放在一起。我们将手这样放在一起就产生了一个三层的系统，不是吗？
当胎儿开始发育的时候，它分化的第一徵象就预示出，它将在神经系统与身体其他器官间建立的关系。第一步包括三个显微层的形成其中两层是在第二周出现；在第三周的开始，当胎体将自己植入母亲的子宫壁时，中间的一层也出现了。在第三周中间，胎体在子宫中安顿好它的家，我们就可以分辨出像您和我所示范的三夹层。这一层，您朝下的左手，叫做内胚层 endoderm ，它朝向卵黄囊，它會发育成为内脏器官：肺、肠、胰脏、肝、肾等等。我右手代表的中间这层，叫做中胚层 mesoderm ，与脊索、骨骼、肌肉以及心脏、血管等的形成有关。上面一层，外胚层 ectoderm ，您的右手，是要面对未来的外在世界的，它与下列各部分的产生有关：皮肤、毛发、指甲、牙齿、头盖顶的薄骨，以及整个神经系统、脊髓与大脑，还有包括感觉器官之神经元成分在内的末梢神经 (见图１４) 。
外胚层回应来自中胚层脊索的分子讯号，而形成原线 primitive streak ，它纵长的走向，以及长条的哪一端，发展为大脑，皆是依照脊索的指示。脊索是所有脊椎动物所特有的，它是一细长有弹性的杆，定出胎儿的中线、腹背两面，以及头的方向。脊索说：「你的头在这端，你在另一端！」更具体来说，是脊索自头盖骨基部形成脊椎体 vertebral bodies 与骨骼。它残存在成人体内的是弹性垫，以及在脊椎体间的椎间盘。
亚伦．华莱士 (翻译) ：我相信等一下會再谈到这一点，不过布达喇嘛阁下联想到佛教医学上的说法：那是说受孕的新生命的骨、髓与精液来自父方，是男性的成分；而血、肉与皮肤则是来自母方的女性成分。且看看这与西方的发育解剖学如何连接在一起，应是很有趣的问题。
李文斯敦： 在我们谈到佛教的洞察力与西方神经科学的相关性时，我必须强调的是，西方科学的解释，一般来说，多为描述性而非解释性的，而且永远不完整，也不确定。我们西方人认为自己进步得很快，尤其是最近。但是，在几所大学讲授许多门神经科学课程长达四十年之後，我确信在这期间，每一样我仔细学过、仔细教过的东西都曾发生变化，而且多数是革命性的大转变，甚至到晚近也如此。这种经验使我觉得，有责任向我的学生们解释，我教他们的东西中间百分之五十是错误的，至於是哪百分之五十，却是要我的命我也无从知道！ (笑声)
神经系统组织
我要讲的第二个项目，是关於神经系统如何组织以产生行为。我又需要您帮忙来做示范，请您把手像上次一样伸出来好吗？现在我放一支手在中间。
我已经提过，整个神经系统都是来自外胚层。我们现在要示范这一生长层如何发展出大脑与脊髓。受脊索影响而生成的原线，很快就开始形成一髓沟 neural groove 。这沟的两边逐渐加厚，如同互相接近的两道波浪一样，终於这隆起的两边碰在一起，并且沿顶上密合而成为一髓管 (见图１５)。
在髓管壁内有连续的三层。最里面的一层由您左手代表的叫做母质层，它紧贴著贯穿髓管全长而充满液体的中央管 central canal 。母质层是最活泼的一层，它产生所有的神经元，而每一神经元在经过许多次由遗传指定的细胞分裂之後，各移居至这三层中的一层之特定位置。
在长成的神经系统中，母质层提供呼吸、循环、消化、排泄，以及性系统的神经管理。这包括自主神经系统的中枢与末梢 (交感与自主) 部分。下一层套膜层的细胞形成神经系统中心，加上与方才所说分布於内脏的神经系统的合作，共同负责控制表达及感情的行为。然後是外层的缘层，由您的右手所表示。这一层供应神经元给大脑皮层以及其他最高层次的系统，特别是对大脑组织在近期对进化上的贡献。
布达喇嘛： 这不是在说中央管的皮肤，对不对？不是像几层皮肤那样？
李文斯敦： 虽然原来的外胚层透过它对髓管的贡献，提供皮肤、头发、指甲与相关的表皮组织，它却是全力奉献於制造神经系统的。当髓管的三层组织在结构与功能上区分完成以後，它们与皮肤仅有很少的相似之处。
布达喇嘛： 神经管是中空的吗？
李文斯敦： 是的，里面充满脑脊髓液，很有趣的一种液体。等一下我们會放映关於成人大脑结构的影片，看过之後就會很清楚了。 (影片(一九七六年取得版权)，人类的大脑：结构与组织剖析 The Human Brain: A Dynamic View of Its Structures
and Organization ，映出大脑微细断面之精确重建。)
布达喇嘛： 当胎儿的身体发育时，那是从心脏部位或是中间某处开始的吗？佛教典籍中说到一个核心意识最初进入那里，而最後，在死亡的时候，意识也在那核心处化解。
李文斯敦： 我不知道该说何处是意识进入胚胎的位置，或是在死亡时它自哪里化解。也许是外胚层的扁平面，我猜它是根據胎儿的哪一部分是头来决定方向的，不过尚无确定的理论。若以西方神经科学的观点来看，我的想法是，意识是在汇聚了足够适当相连的神经细胞之後，所呈现出来的性质。
西方生物学家认为，细胞的命运是由遗传注定的：某些细胞似乎由彼此间获致的协议专门变成皮肤或脑细胞。又有些注定变成心脏、心肌或骨骼肌等等，而其他的注定变成内脏。这种各有专司在相当早就开始了，我们不知道这是由什麼来控制。一旦目标择定，三组细胞同心协力，每一组都各忙自己的事上层的去做复杂的大脑与脊髓，中层的负责心脏、骨骼与肌肉，底层的做内脏等等。在工作和谐地进行当中，三者之间沟通的讯号频繁，藉以瞭解各自的工作进度。我猜想这在内脏、大脑与心脏之间关系的建立上，可能相当重要。
我的看法是：大约从怀孕的第二十二至二十六周中间开始，由胎儿显示的外在徵象推断，它那仍然相当原始的神经系统，可能已露出我称为原始觉知 primitive awareness 的微光。如果在那之前有细觉知存在的话，那會是过於细微，无法用现今的生理辨识法测出。站在西方神经科学的立场，我看不到任何证據显示觉知在怀孕二十二周之前就存在。这是医学伦理上非常重要的题目。
胚胎大约在六周左右开始會动，这种运动是纯肌肉的运动。胚胎这时还没有神经系统，它的神经系统才开始发育，尚未与肌肉连接。肌肉有自发性的活动，因此胚胎會显示轻微的、很少一点点的抽紧与放松。大约七个半星期时，神经到达肌肉，这种抽动就停止了。当神经分布到肌肉之後，肌肉就变得安静而函蓄，此後若没有神经的刺激，它就不动。
开始时，运动的形态是整体的、一致的。到了八或九周之後，开始一种由头颈延伸到整个脊骨的运动。然後神经分布开始，不单是运动神经到达肌肉，同时有感觉神经连接肌肉与神经系统。在约八周时，可能有初次的某种反射作用发生。对刺激的首次反应是，当一根小毛碰到它的脸或嘴时，胎儿會将头转开。这确定是一种反应，是由脸开始，接著转动颈部这是一全身的反应，因此整个身体产生像游泳般的动作。约在此时，胎儿有一个可以认出是人形的结构了。有一个大头和身体，以及与胎盘连接的部分。上肢芽只像是粒小扣子，还没有手，而腿根本还未长芽。
大约第九周，开始有了某种协调的运动，那不单是动作，而是一种中央神经系统控制下的和协的、涉及身体单一部位的活动。诸如头部运动、手臂运动、漂亮的伸展，以及张大嘴巴。再迟到九周半或接近十周的时候，呼吸运动开始，当然，并不是普通这样的呼吸，因为婴儿是泡在液体里的。然後，到了第十周，打了第一个哈欠。也许是它得到了一点 …… 。
布达喇嘛： 明光 (注１２) 。
李文斯敦： 明光，没错。 (笑声) 心跳在五到六周之间开始，但是起初只是一根管子的收缩，还不是有心室等的真正心脏。在第七到八周的时候，这管子成为心脏，开始推动胎儿的循环。神经轴一端的头部与心脏互相靠得很近。心脏是稍後才下落到胸腔中的，那时大脑结构与口之间有一通路，後来形成脑干中的松果腺。
打哈欠之後一星期，又有吞咽与吸吮的动作，所以婴儿是在做维生的准备。大约在第二十二周，开始了原始、类似於成人的电活动，但是非常粗糙。较早也有某些电活动，不过是偶发的、过渡性的，不是有组织的活动。而这时有了脑电波图 EEG
，经筁连续的各阶段之後，直到差不多第三十五与三十九周之间，婴儿开始经验快速眼动式睡眠与慢波睡眠。我们可以假定婴儿在怀孕的後期有可能會做梦。在此阶段，脑干中开始成立了中央神经系统控制，然後作用於脊髓与肌肉系统；它控制头与手臂的运动伸展、张颚、呼吸等等。它必须控制这些动作，因为大脑皮质还要晚很多，在约二十二周左右才开始发育。之後却很快就组织起来，只是要花一段时间才开始发育，因为它的发育必须配合非常复杂的顺序。
大脑早期的知觉控制
有两种脑皮质是某些较低等动物最高层次的脑皮质。我不去仔细讲它们，但是最老的一种叫做原皮质 archicortex ，海马趾 hippocampus 是其中的一员。其次是扩展得很大的中皮质 mesocortex ，它与较老的原皮质，都对内脏的控制有很重要的关系控制身体所有的器官与感情的表达。第三种皮质新皮质 neocortex 是新出现在哺乳类动物身上的。新皮质很不一样。如果你在一个人清醒未被麻醉的状态之下，将他的头打开来，刺激他脑部新皮质的不同区域，那个人會看到闪光、听到声音、感觉有东西在他身体表面、或移动一支手臂，这些全都是非意志的知觉。如果你刺激原皮质和它的海马趾或是中皮质，那人则會说，我不开心、我很高兴、我感觉性感、我兴致高昂，诸如此类的话。新皮质与较老皮质间的差别，是前者属分析的、超然的，而後者则是非常私密的。
我现在想要指出的如果我能成功地沟通这一点，就值回我的飞机票了是脑干与其相关组织在到达脑皮质的过程中间，可以对中途经过的每一运动系统、感觉系统实施控制。我强调这点的理由是，大脑不单控制自动与运动活动，它也控制感觉输入。这代表大脑输出讯息到耳、眼、鼻道、皮肤、肌肉组织等有感觉的部位；而这些来自中央神经系统的讯息，同时对感官本身具有控制的功能，它控制网膜、嗅觉等等。
这对知识论很重要，因为此一系统的行为，旨在依照该生命体过去的历史、预期以及目标，来改进他的表现与塑造经验。也就是说，当一视觉影像形成，有声音被接听，或是触、嗅等这些讯息，自刺激开始传送进来，一直到达大脑的某一分枝，大脑对於受理或不受理何种讯息，有控制的能力。这表示我们的每一经验，都曾依我们过去的历史、预期、目标受到制约与修改。因此，就西方科学而言，没有纯视觉、纯听觉，或纯嗅觉，所有这些都受大脑的影响。我们是戴了自己看不见的镜片，将我们与实相隔离。我们无法将镜片拿掉，如果我们发觉一致性的偏差时，镜片會换新，但那需要经过很长的时间。
下面的示范虽非特具说服力，但却是一个很简单易做的实验例子。你先做一个「Ｔ」，量准那一直与一横确切长度相同。然後你把它拿给一批人看，问他们认为横、直是否一样长。通常會出现三组。一组坚持那一直较长，另一种则坚持一横较长，只有一小组人會说横、直一样长。你要量给他们看也无济於事，他们仍然會被这非常简单的实验影响。如果你到荷兰去做测试，大概會有九成二的人告诉你，「横」比较长。荷兰人在他们的国度里，到处都是走在平地上。若是你去瑞士，大概九成二的人會告诉你，「直」比「横」长，因为瑞士人看到更多上上下下的距离。
因此如我所说，知觉是依照历史、预期与生物的目的规画成立的。我试图使大家瞭解的是，神经系统是为行动而设。运动细胞在没有神经分布、在神经连接建立之前，就已开始收缩。神经分布，在运动细胞具有感觉控制之前到达运动细胞，中央神经系统则掌管感觉与运动控制二者。神经系统的行动是目标导向的，而目标是获得内在的满足。
神经系统的行动包括自动性，那主要是肌肉的松弛与收缩，以及分泌或不分泌。自动性分三类，其一是内脏功能松弛或收缩，以及肠、肺、肝、肾、性器官、汗腺等分泌作用之控制。 自动性的下一步表情 expression 。这是将一个人的内在情绪与感受对外界表达的自动性：感情、姿势、态度、社交讯号等等。我们在经验非常亲密隐私的情感时，常常没有停下来想一想，它们是多麼容易让旁人看出来。当我们高兴、沮丧或痛苦时，显现非常自然的肢体态度 bodily attitude 。譬如，当锤子意外敲到自己的大拇指时，我们會爆发戏剧性的肢体动作与言辞。我们可能激起强烈的感情，或特意压抑这种感情，但是除非我们是出色的演员，否则表面下的真相多半是显而易见的。
我所谓的肢体态度，是指我现在正在做的我直直地立著。你知道我可能是特别在聚精會神，不然我可能會跌倒。我总是大难当头似的，因为我很容易跌倒。我不断在纠正自己的肌肉以调节到不致跌倒，而这种肢体态度、骨架本身，就在告诉你关於我的某些事。这是非常重要的非语言沟通。我再举个例子；你们看过查理．卓别林 Charlie Chaplin 的影片吗？他是这方面的个中翘楚，所以他不需要许多面部表情。他保持面部平静，而使用肢体动作沟通。即使你隔著一段距离看到他的侧影，你也會知道他被一个女人拒绝了，或是他被炒了鱿鱼，或是发生了什麼糟糕的事；或者你知道他和那女人相爱并且工作稳定，而他是个快乐的家伙！所以这就是肢体态度，那也包括感情在内。身体表情的产生，透过脸红、心跳的变化，可以加快、减慢，或使呼吸变得不规则。此外还有肠胃、性器官等等都可以同样地发生变化。然後又有愤怒、焦虑、恐惧、沮丧一长串的负面情绪。此外有高尚的感情：包括爱、慈悲与推己及人之心。所有人类与互助和冲突相关的表情，都包括在这里。当你与某个人商议时、当你教导某个人时，以及当你向某个人学习时，都有许多这种非语言的讯号在发送。
实践 effectuation ，是自动性的第三类。这是一个人或任一有机体，对於社交的、生物的，或物理的世界所做的事。大珊瑚礁 The Great Coral Reefs 是世界上最大的纪念碑，它是世界上由生命活物体所贡献的最精采代表作，然而我们却将珊瑚视为低等生物。它们发展出可能是世界上最大的合作企业，那不单只包括珊瑚本身，还牵涉到其他的生物像有一种细菌，它们稳固珊瑚的表面免於浪潮的破坏。此外还有许多别种共生物。我不想再多说珊瑚了。我要说的是，生命显示给我们许多合作的例子。另外，如一支狗可以挖个洞躲在里面，一支熊會在洞口建防护物等等，再再都是实践。除了會合作的珊瑚之外，人类是最伟大的实践者。
实践包括书、船、建筑物、桥梁、合约、宪法、电脑任何设计与建造出来的东西。那也包括我们繁衍後代我们生小孩来改变世界。人类永远都在做事情。我们周遭的一切，即使这附近的农业，也是人类贡献出来的。如果你看下面的田野，你會看到像指纹似的堤与水道，那些都是实践。
感觉在记忆中的脚色
现在我要谈一下有关大脑学习与记忆的机制。我们已经为这个题目做好了准备，这个在感情方面很活跃的系统，其某些物质包括河马趾与原皮质一直在监听外界。河马趾接收声音的、视觉的、触觉的刺激，以及非常直接的嗅觉刺激。因此它知道世界上在发生些什麼事。但它不是用来实践的，它是用来对待我的内在经验自我的。
当某种具有生物重要性的事项发生在个人身上时，河马趾會送消息到脑干去，命令它将当时大脑获得的图形储存下来，做为外界所发生的事件之资讯。这表示有生物重要性的事件會被传送到脑干系统，然後會被稳定成为图形。脑干有能力保留这图形，表示做这工作不需要特别的神经元线路。那就像在照相纸上重复地加以刺激就能产生影像一样，第一次只有很浅的印子，下一次會较清晰。如果是非常重要的事件，會有「即刻印」的指令。我打赌您可以告诉我们，一九六三年十一月二十二日那天您确切在什麼地方；如果我提醒您那天是甘迺迪总统遇刺的日子，您會记得您在哪里听到消息、谁告诉您的，对不对？
布达喇嘛： 对。
李文斯敦： 因此我认为在您的心智与大脑机构中所发生的情况是：做为一个人，这对他是件具生物意义的事件，因此他的脑自动地将之记录下来。所有的细节都记下来了：谁传的消息、传来那一种消息、消息的内容是什麼、电视的转钮在哪里、贾桂琳．甘迺迪 Jacqueline Kennedy 著黑色丧服等等，巨细靡遗。许多其他的影像显出来，但都是围绕著那件事。这完全要靠河马趾，少了它，这一切都不會保留下来。
因为这种「即刻印」、「即刻存下来」的指令而激发的印记，向下沿著脊髓传递，向上传到小脑、前脑，并很快传至各处，保留每一部位的活动图形局部的历史然後集合所有的局部历史，构成一完整图形。
布达喇嘛： 使在记忆中留下深刻印象的因素，是与感觉有关吗？
李文斯敦： 是的，正是如此。一个经验若要被记得，必须明显地与感觉有关，如此才能保证河马趾发生作用。如果一项经验符合「具有私人意义」的基本条件，它就會引起或改变私人的感觉，保留的记忆可以和任何事有关属於理论的，如一个抽象理念；或者是短暂的，如一种气味。
华莱士： 有关的感觉，可以是快乐、悲伤或没什麼吗？
李文斯敦： 可以是快乐或悲伤或任何感情状态或情绪，不过，或许「没什麼」的中性感觉，不會被存下来。没什麼就不會被记得，除非在那经验中另有强烈的感情因素。譬如一扇闭著的门，可能具有强烈的感情冲激力，要看是怎样的情况。可能是恐惧某个凶恶的人會破门而入。从这方面看，一件没发生的事，或者没有事，也很可能是會被记住的。
相关的感觉非常重要，我们很容易地知道自己饿不饿，是不是想去厕所等等。譬如医生會问你感觉怎麼样，那是个很重要的问题。病人可能说：「我今天只觉得累。」那对医生来说可能是个危险的讯号。或者病人说：「我觉得好多了，我想回家去。」不论是什麼，病人可以感觉到自己的真正情况，如果他據实告诉医生，那會对医生有所帮助。一个人向另一人所做的关於他自己的描述，可以包函所有与感情及表情有关的资讯。
大脑像一首交响曲，音调和谐、训絤有素，演奏起来十分美妙，它永远是整体协调一致的。譬如说，当达喇赖嘛阁下听到甘迺迪遇刺的消息，我相信他一定停下他正在做的事，改变了他对世界的观感，在许多方面改变了他的想法与对未来的希望。他可能说过：「我希望那不是真的。」但是一旦事件被证实，所有的开关都更换了，这就是我称之为「即刻印」、「即刻存」那类的指令。
海华： 你是说所有的事情都會被遗忘，没有东西會储存在譬如用依莲娜的概念长期记忆中，除非河马趾说「存下来」吗？
李文斯敦： 并不是河马趾下命令，是脑干。河马趾是对不同的事件加上价值评量，所以它會说：「 ！那非同小可！存下来！」有这样的东西是好事，因为如果没有它，人就不成其为人了，真的。我认识一位神经外科医生，他在一个下雨的晚上开车回家，车子滑出了公路，他摔落山崖。他的脑部正好在河马趾的位置受了伤。车祸之後，他不但不能再行医，甚至无法与妻子相处下去，因为只要他的注意力被打断或稍稍分心，他就什麼都忘掉了。他记得所有以前储存下来的资讯他在大学时的室友，他在医学院上过的课，他动过手术的病人。但是自从车祸的那天起，他就记不住任何新事了。你可以与他做短时间的交谈，在他的短期记忆可以维持的期限之内。不过如果你走出房间，即使只几分钟就回来，他就會既不记得谈话的内容，也不记得你的名字。大脑上的小伤害，使他丧失了原有对新记忆可以完整且持久储存之优异能力。这个人不只丧失了一部分河马趾，也遭受到无可补救的「人」及「人类」方面的损失。因为他不能保存新经验的记忆，使他失掉了他与人类社會相连接的不可或缺的环。
注：
１ . 菩萨是大乘佛教行者的楷模，他具六种超凡的德行(六度)：布施、持戒、忍辱、精进、禅定与洞悉实相的智慧。
２ . 见本书 < 有情众生 > 章，关於日常生活中何时可经验明光之讨论。
七、知觉与意识 —— 从感官意识到概念意识
布达喇嘛 ：在古时的印度，许多印度哲学家认为，使用於物体上的概念性思考方式是直接、非淘汰性的。那是一种肯定的约定，亦即心对物一项单纯肯定的过程「啊，是这个」，而不是「不是这个」。但在另一方面，佛教逻辑学家则认为，概念的思想与物体的关系，是经由排除的过程发展而成的你看到某物，知道它是何物，因为它不是其他别的东西。
杰瑞米．海华 ：如果我朝窗外看的话，我说「我看到一棵树」，最先发生的是我看到东西，然後我称那是树。从佛教的观点看，是否有一顺序，有一小段时间，使那物在我心中变成树？
布达喇嘛 ：当你看到东西，而你认为那是树，这中间有两种层次的辨识：一种是感官的，另一种是属於概念性的。当你看到像一棵树的物体，第一刻的觉知是感官的。如用英文表达，你會说这不是意识，你并没有意识到它。但是极短的时间之後，你意识到它，而你知道那是棵树，这时心理的意识在作用。心理的意识可能在你看树的时候就在活动，甚至在你没看树时，你也可能运用想像而意识到树，这两者之间有区别。你对於树的心理意识，在你真正看著它，比你没看到它时要鲜明得多。
海华 ：感官的层次还不是有意识的，但是如何由感官的到达意识的层次？从科学观点看，由感觉树开始，至意识到树为止，有段时间。即使我感官接触的树是连续的，而在我的知觉系统里，则以快速方式树、树、树、树闪现。当光由外在的实物射到网膜上，由网膜本身的作用产生模糊的形象。然後这模糊的形象被处理虽然还不是意识被大脑接受或拒绝。然後又有进一步的处理，有名字出现了，此时这经验才成为有意识的。到那时它才变成一棵树，而在起初它只是个模糊的、没有名字、不成形的物体。
这就是为什麼我问到关於时间顺序的问题。这模糊的、不知何物的、被眼睛看到的东西，似乎经过几个阶段才突然被我看到是一棵树。那个过程花了一点时间。
法兰西斯可．瓦瑞拉 ：就神经科学家的观点看，这是一图形在人类大脑出现的事件。需要花一点时间图形才會显现，这点时间就像这样 (瓦瑞拉弹手指)。我想这一直是科学家们很感兴趣的问题，同时，这也关系到静坐修行者发现在静坐时「自我」的间断。我的「自我」不是一个实体，而是包函时时刻刻的经验我看到那个、我看到那个、我看到那个。或许大脑需要一点时间十分之一秒之谱来建立知觉，这和自我间断产生经验的过程，有某种关联。我想杰瑞米的意思是，从西方的观点这个过程确实要花点时间，至少几分之一秒。问题是，从我的眼睛有知觉，到组合成我认得出的物体，经过的过程是什麼？是一整段时间还是分隔开的？在禅定中可以观察到吗？我们能够感觉得出的「现在」，最短是多久？ 派顿．德拉巴格西： 我们可以确定答覆的是，知觉的发生是有时间顺序的。让我们以看到蓝色的视觉为例子。当视觉感官接收到蓝色时，看的人还没有确定它，所以意识的确定并未随著视觉同时发生。那是很快的，两、三瞬间的事 (一瞬间，在佛教意指极短的时间)。至於究竟是一秒钟的几分之几，佛教传统并没有说明。
确定与不确定的意识
布达喇嘛 ：知觉有两种。一种是发生在当你已经在看某件东西，而被第二件东西分了心的时候，那时你有对第一件东西的知觉那是一种知觉。另一种知觉是你全神贯注在某一物体上。两种都是知觉，但是第二种是确定的，而第一种是不确定的。
海华 ：不确定的那种，还是可以产生行动。生物可以根據不确定的认知采取行动，即使那没有变成意识。
瓦瑞拉： 事实的确如此。譬如你做了某件事，事後你才意识到你的行动，而行动已经做完了。举例来说，我开车的时候，常常 过刹车之後才意识到自己已经 了。
亚伦．华莱士 (翻译) ：布达喇嘛阁下指出这是由於过去的制约。如果你从未开过车，若是看到谁对著你开车过来，你不會有立即 刹车的反应。同样的，如果有东西朝你的眼睛飞过来，你不需要经过整个概念过程来想闭上眼睛。这的确像是与过去的制约有关系。
图典．金巴 (翻译) ：我想我们必须釐清「意识」( consciousness )的意义，因为在英文里，当你说「有意识的」，那是某种心理概念性的确定。而当我们在佛教上用到意识一词时，它的意义较广泛。任何经验的主题都是意识，包括不确定的觉知。
海华 ：譬如说我坐在这里，而你正在翻译布达喇嘛阁下刚说过的话，我很感兴趣地在专心听。现在我从眼角瞄到这个杯子，我喝了饮料，因为我觉得喉咙发乾。然後我将杯子放下，一直都继续在听。过了一下，我觉得想喝东西，但发现杯子是空的！因为我一直在听，不知道自己喝过东西。现在，你说那动作是有意识的吗？
布达喇嘛 ：是有意识的。如果你起先不知道有杯子在那里，你怎麼會那样做？
华莱士 ：我试著想要瞭解你们所说的「有意识」是什麼意思，而我们觉得那是概念性的心理确定。这是非常、非常重要的。
布达喇嘛 ：在佛教哲学中，当你说到某事物被确定，你是认为它被认明了你知道、肯定它是在那里。那种确定的觉知似乎必须是心理的，也必须是概念性的。佛教徒也谈到以视觉来瞭解一个物体。但是决定视觉是否认识那物体，要看那物体能否导至或产生一个心理上的确定。有了这个标准，你就可以说某物出现在视觉之前，而视觉却不认识它因为这是不确定觉知。虽然它出现过，後来你却不知是否曾看过它因为它没有产生心理上的确定。
佛教对意识的定义
依莲娜．罗许 ：我想或许我们应该再谈谈「意识」在佛教上的意义，因为那与我们认为的意义不相同。
布达喇嘛 ：好的。佛教对意识的定义，从某个观点看，是一个主观因子，它有能力在物体出现时相应地升起。经由物体刺激的力量，意识有相应於外物而升起的能力。
罗许 ：但是我以为物体与意识是互相依赖的。认知的客体怎會出现在认知之前呢？
布达喇嘛 ：客体依赖主体的意思，并不是客体依赖先於它存在的主体。很重要的是，我们必须区别两种不同的分析相对的与究竟的分析。事实是，物体经不起究竟的分析，其在究竟的意义上是无法定义的。
物体存在的唯一方式是透过意识被指明、被断定为存在。譬如你看到这是个杯子，而你用它喝茶，你是依據传统的经验在做，你并未质疑那传统的可靠性。但是如果你以究竟分析法来分析，杯子根本不存在。因此它唯有藉概念指定的力量方才存在。
现在我们再进一步做如下的分析：它是由谁的概念心智指定的？我的还是你的？在前一刻或在下一刻？它是依據哪一认知？如果你追究那认知是在前一刻或随後一刻或同时与它存在，以及那是我的意识或是你的意识，你再次落入究竟分析的极端，而你仍是什麼也找不到。
罗许 ：您是说在相对分析时有杯子，而物体必须在意识之前？
布达喇嘛 ：根據中观应成派，那是有顺序的。
瓦瑞拉 ：是必须在知觉之前已经有个东西在那里，然後在二或三瞬间，我们叫它杯子吗？因为根據神经科学，这事实上是错误的。你不能说我會看到黄色，因为黄色先来了，然後被我的大脑偶然遇上。所以我们正试图追踪在佛教的相对描述中，物体已经组成到什麼程度？或是否可以如一位神经科学家说的：物体是这交互作用的一种显现，而不是它本身就已经组成在那里。
金巴 ：根據你所说的，听起来好像神经科学家會说：你并非正看到物体，你看到的是它的形象！
瓦瑞拉 ：完全正确。
罗伯．李文斯敦 ：那全发生在你头里，视之为发生在外界的假设叫做「现象谬误」( phenomenal fallacy )。
布达喇嘛 ：关於这个问题，经量部与瑜伽宗之间有许多争论。诸如物体的外观与物体是相同的或是不同之物、物体的呈现与知觉同时或是有先後。
瓦瑞拉 ：那麼物体在认知之前已经存在并非被当做基本教条？如果说物体在认知中产生，二者不可分，这说法可以被接受吗？神经科学家是會接受的。
布达喇嘛 ：对此，佛教各宗派有不同的看法。所有佛教宗派
(分别说部除外，他们的看法很不同，更尚实际) 共持的一个观点是，物体的外观或影像必须与真正的认知同时，并且也与真正的认知具有相同的性质。差别在於瑜伽宗认为影像是个人自己印记的产物较早时刻意识的印记，他们驳斥独立於心智之外的外在实相或外在世界，因此他们说知觉的影像是一个人自己过去的印记。其他宗派说影像是物体的一个投影。
虽然中观应成派与经量部都接受外在物体或外在实相，但有一个很大的不同。当经量部解释外在实相时，他们的理论是以相信有不可再分的微粒之基本信念为基础，类似化约主义哲学，认为整个世界或宇宙可以化约为各种基本粒子某些基本的成分。应成派也谈外在实相，但是他们，说如果你加以分析，却没有基本实体的存在，它们一经分析，并不实际存在。
瓦瑞拉 ：多数神经科学家都颇能接受的观念是：确有一个你可称之为物质实相的基本层次。有一个世界存於那里，然後具有不同大脑的生物，各自将这世界做了不同的解释，不过都是对同一物件大同小异的描绘而已。但是我们神经科学家想要一个可依赖的根基，我们希望那是一个可以信赖的概念，就是所有那些不同的解释所指的，都是同一个究竟实相层次。那是个信条，那确是一个信条因为永远得不到它绝对的证明。
布达喇嘛 ：我认为佛教的情况与你的观念有相似之处，即使中观派也谈透过影像产生物体。影像是与认知同时产生的，所以你实际看到的是影像。
瓦瑞拉 ：那的确是相似的。我要指出其不同之处，我认为那也同等重要。不同处就是，应成派认为没有所说的这种外在的存在。反过来，虽然神经科学家也接受物体与观察者同时产生的观点，但是他们仍然坚持对於外在实相化约式的分析。
知觉是对於「在那里」的世界吗？
华莱士 ：有些人断肢，譬如一支手被切除了，他们會感到原来有手的地方在痛。布达喇嘛阁下认为这很不可思议。
李文斯敦 ：确有此事！他们可能不觉得痛，但也可能觉得痛。换句话说，他们可以感受到正常的感觉，甚至运动能力。这些情况都是可能的。
布达喇嘛 ：痛或运动的感觉會逐渐减弱吗？
李文斯敦 ：可能會，也可能不會。我知道有人有长达四十年或更久的幻肢。譬如有一个缺了右手臂的人，你如果问他感到那支失去的手臂在何处，他會指出空中的某处。那幻肢对他如此真实，如果你请他用他失掉的手臂以他对那手臂的感觉，做一个穿过桌子的动作，他會做，但是他感觉很奇怪，很怪异，好像他违反了某个物理定律或什麼似的，他會起鸡皮 ，或害怕得发抖。那感觉是非常真实的。
布达喇嘛 ：那就像在禅定中间，当你感觉自己离开了身体，有时你很吃惊，因为门不會挡住你。那和你说的情形很相似。
瓦瑞拉 ：我建议一个马上可以做的实验来证明您有一个幻鼻！请将中指与食指交叉，然後用它们摸您的鼻尖。您觉得有两个鼻子还是只有一个？
布达喇嘛 ：我已经有心理准备，所以我想不會是只有一个鼻子！没错。
瓦瑞拉 ：你总是會摸到两个鼻子。那只是一个可以破除自然感官状况的例子。知觉改变了，你认为那很真实，因为是你直接感觉到的，但是从一般的观点看，这些知觉并不符合真正的情况。
李文斯敦 ：另外还有一种现象。如果你将猴子的手指用绷带绑在一起，然後检视它大脑相反那半边的运动皮质，你會发现，由於绷带对於运动的限制，使神经元的活动产生了变化。如果你切除手指，神经元會移转以补偿运动能力上的空隙，而猴子的大脑會因为手的变化而显现不同的图形。由此可知，大脑會自我重建，以密切配合末稍神经所发生的状况。
我再举一个大脑为因应环境而发展的例子：初生儿的小脑，相对於脑的其他部分，在比例上较成人要小很多。我的臆测是，小脑到孩子出世之後才开始发展，因为胎儿在子宫中是漂浮著的，在漂浮状态下，四肢的惯性质量很小，但是一旦婴儿降生，他的四肢就与增长的小脑连上线，而这种连接即成为身体与重力场以及孩子所在环境的精确神经网图。这里还有另一件有趣的事大脑快速的成长，六个月加大一倍，到第四年又加大一倍。我们从对动物所做的某些实验中得知，环境，或个体由环境学习到的事物，的确对成长中的大脑之塑造与结构具有影响力。所以我相信纵然我并没有对人类的实验证據大脑的增大和结构与环境有关。如果後来环境发生极端的变化，會有某些重新调整，但是在生命的早期，这种关系非常密切。
布达喇嘛 ：生活非常简单的土著，他们的大脑与生活在非常复杂、世故的社會中的西方人比起来，會有一些不同吗？那对大脑會否有强烈的影响？
李文斯敦 ：但是土著过的生活并非很简单，因为他们必须知道方圆一百英哩之内所有的树与灌木的名字。不单只是科名而已，他们必须对生长在那里的任何一种植物、树或灌木之类，用专有名词叫出来，所以他们面对很大的记忆挑战。他们的生活颇为艰难，他们非得学會东西的名字，这样当他们被差去某个地方时，才能靠著这些树、植物与灌木等的名字来认路。
瓦瑞拉 ：这里有一个例子可以进一步说明，知觉与生物和环境间的「运动交互作用」密切相关。这是神经科学家对於知觉瞭解最为基本的一点，但却不常被提及。实验是前些时间做的，是将两支新生的小猫养在黑暗的地方。小猫刚出生时，眼睛是闭著的它没有视力。这两支小猫唯一见到光的时候，是它们被放入一间漆了条纹图形的空房间里，这就是他们的整个天地。其中一支可以正常地到处走，但是另外一支被拴在一个小车上，它不能用 走路。能走的猫會拖那小车，因此被拴住的猫也能经验绕著这圆形有条纹的宇宙的被动运动。因此，在它们睁开眼睛之後，两支猫接触到同样的环境；唯一的差别是，一支猫可以用自己的四支 走动，另一支则只能被第一支拖著走。它们每天都被带到这圆房间活动一阵之後再送回黑暗中。在它们睁开眼睛学习看的阶段，这样生活了数星期。问题是，数星期之後，将它们自这种受控制的环境放到外面的世界中去會是怎样的情况？在圆房间里可以随便走的那支猫，在普通环境也能正常走动，虽然它一开始只看过这种受限制的环境，但它不會撞上东西，或从边缘掉落，它就像一支正常的猫一样。而另外一支，虽然它的眼睛、神经系统与腿完全没有受伤，行动却像一支瞎猫，它會撞上东西，并且从边缘跌下去。俗语说的「猫用 看」，神经科学家不會只把那当做一个笑话！
从这个例子，我们可以得到清楚的结论：知觉不只是对外界物体产生影像而已。大脑是一活动的结构，它参与生物与其环境的交互作用。看来的确像是大脑在知觉中使世界显现，它回应所有牵涉到世界交互作用的统合过程。
李文斯敦 ：我想告诉诸位一个可以用人来做的实验。在这个实验里有三个小房间，就像个洋娃娃屋似的。有一张可以移动位置的椅子，坐在上面的人可以由一视孔往每个小房间里面看。这些房间都被调整得从视孔看来一切正常的样子。其中一间确是如此：那只是间普通的小房间，另一间左面墙比右面墙高一倍，屋顶向下斜，地板向上斜。不过，从视孔看进来，却看不出有问题。第三间有上下的变形，并且墙向外倾。所有的房间都摆了家俱，装了窗户、窗帘等等，全都相应地经过变形。所有三个房间看起来都很正常，因为它们投影到视孔所在的位置，看起来是与一支眼睛成直线的。不知道这个实验的人，坐在椅子上，以单眼朝甲、乙、丙三间房里看，會说三个房间完全一样。
实验是这样做的：我们请人坐在可以看见那左右变形房间的位置，给他们一支小棍子，让他们去碰左面墙上的一支蝴蝶。他们伸出小棍子，没碰到墙，再伸得更远，又更远一些，仍然没碰到，最後他们开始笑起来，因为这和他们预想的完全不一样。最後他们终於碰到了蝴蝶。然後我们又请他们去碰对面墙上的一支苍蝇。他们却碰到後墙，又碰到离苍蝇颇远的侧面墙等等。他们因一再失误而发笑。经过约十次不正确的尝试，他们开始发现，原来房间是左右变形的。
一旦他们学會如何正确地做，你再请他们去看甲房间那是正常的一间他们會把甲房间也看成左右变形的。因此也和先前一样，碰不到墙上的蝴蝶或苍蝇。他们必须重新调整回正常的情况。要点是，没有实际的经验，你无法瞭解房间的情形。单纯根據知觉，你可能受骗，而这是可以推广到一般情况的。
瓦瑞拉 ：这从知识论的观点看来很有趣。从这个观点，我们无法说物体譬如这支笔「在那里」，因为它不具有任何实质的性质；虽然我们一直在讨论，物体的实质存在是西方人的信念。传统上，关於你对甲房间的知觉，你會说：「 ，我弄错了，那是个错误。」而事实上，我们发现，若以此种方式看大脑，那不但不是一项错误，反而是正常的情况。我们发现世界是依照预想、历史、我们的构造方式、发展状况塑造而成的，因此世界的图画是与某一特定的大脑或「人」不可或分的。这也引起西方人如下的问题：当我说某物客观地「在那里」时，究竟是何意义？什麼是「客观地」？西方人一般给的答案是至少存在某种物理性质。不过甚至这种说法也受到质疑，因为物理学家说，物理性质本身也不易找到及指定。
布达喇嘛 ：瑜伽宗论者发现，在他们的分析中，外在实相是不实在的。如果你探讨至超出一般的层次，你根本找不到它。不过他们所做的结论是，一种主观的实相确实存在。他们断言经验的主体是实际存在的，因为你可以感觉到它。在神经科学方面，如果照你们说的方式检视大脑，以及它如何知觉，你们发现，没有任何实质的个体「在那里」。当你们将这分析用在神经元上主观的这方面上，你们有同样的感觉吗？
华莱士 ：您的问题很简单：当你向外看，你发现外界没有任何实质的东西存在。现在，将外在视为一非物理的认知，如果大脑真正是主体，你會说正在觉察的大脑也与外界任何物体一样不具实质，如此则外界没有实质的存在，主体这边也不具实质是吗？这是你做为一位神经科学家的结论吗？
瓦瑞拉： 我将只以个人立场说话，因为你们必须瞭解，我们现在所谈论的问题，已经超出大家有一致意见的范围，包括神经科学方面在内。占优势的观点是：那边有一支笔，不论在我脑中还有什麼其他小事情，基本上，里面有一个笔的像。我事实上正在说的是，这个观点本身的科学基础有待商榷。一个人可以重新瞭解神经科学，并且证明，以为有一个我们可以依赖的稳定坚实且具体的实相的信念是缺乏根據的。因此，认知在事实上不具任何代表性。现在让我看看是否能完全听懂你的问题。
华莱士 ：让我们忘掉离开物质是否有意识这整个议题。我们采取神经科学家的观点：是大脑在看，而神经元负责认知。姑且假设这是我们要谈的内容，暂时将佛教教理放在一边。在客观方面，如果我们用你现在讲的透辟方法来分析的话 (虽然你说多数神经科学家未能如此深入) ，你说关於外界有具体实质之个体存在的证據會开始崩溃。但是，同样地，你是否也會下结论说，神经元假设是在主体内部司知觉的要素也与外界物体同样缺乏实质呢？这样的话，你还剩下什麼？
瓦瑞拉 ：没错。那里包函两个步骤。我想如果你跟同行讨论这个问题，你得到的第一个反应多半會是：「 ，如果你不认为外面有任何东西，那麼你一定相信有某种内在实相本具的真实东西。」那是说，他们會假设我们一定持某种主观主义者或理想主义者的立场。而事实上完全不是如此，因为我们可以证明，你可以透过操控影响你所见的世界。因此你可以自外界控制你的知觉，也可能由内部控制它。唯一真正的结论是，你在内、在外都找不到实体。基於纯科学的理由，我愿这样说：你可以为如下的立场辩护，那就是，这世界的知觉，事实上是一种互赖，一种我们所称的世界与我们所称的大脑间的互相依赖。这二者相遇、合一而产生实相。因为纯粹依據科学，我们更接近了佛教应成派的观点。但是我必须说明，虽然我们有人持此观点，那却非多数人的观点。反之，我认为那在科学上是非常合理的立论，我想李文斯敦博士与我可以站出来与我们的同事为此辩论，而不致被 到屋外去！他们可能以为我们有点疯，不过他们不會认为我们完全莫名其妙。
李文斯敦 ：是的，我同意。
如何判别知觉的正确性？
布达喇嘛 ：在神经科学家的处理方式中，判明每件认知性的事物譬如知觉等等是建立在某些东西是物理物质的基础上，像神经元之类。在此基础上，我们如何区别错误的知觉与可靠的知觉？我们假设单一神经元或整个系统整体神经元线路在做认知的工作。不论有正确的知觉或没有，工作都在进行。既然有这两种情况，从神经科学的观点如何加以区分？
瓦瑞拉 ：我的神经系统會作用来认明东西，譬如食物。所有的程式都说「食物」，但在我试著去吃的时候，可能发现不能吃。来自环境的反应说：「误示，误取，改正你的步骤。」所以是像这样的：退後与向前、尝试与错误。如果你犯太多次的错误，你就没命了。因此，进化是藉多次的尝试，直到获得合适的、令人满意的结果这种方式继续下去。那也是你辨别对或错的方法用知觉的结果做判断。一种使一生命体做它需要去做的事的知觉进食、繁殖、规画行为等等會被认定为可靠的知觉。对或错，由结果来决定。
布达喇嘛 ：没有办法在真正经验时来区别吗？
瓦瑞拉 ：神经科学家有许多方法可以使神经系统犯错。由於神经系统操作方式的关系，你可以骗它使产生某种知觉，而必须另一项行动方能说服它那种知觉并不正确。这就是所谓的错觉。举一个例子：闭上一支眼睛，将胳膊伸直，看著大拇指，然後将胳膊朝眼睛移近一半的距离。你看到大拇指增大一倍吗？是只大了一些但并没有增大一倍，还是大了一倍？用下面的方法检查一下：将你的另一支大拇指放在靠近眼睛的地方做为参考，再用原来那拇指做同样的实验，你现在會看到大拇指更大。难道没有吗？所以你看，关於大拇指的哪一种知觉是正确的？
布达喇嘛 ：在这个情况，我想许多环境的因素应该列入考虑。譬如，让我们现在换到概念认知方面去。想像一连串的概念认知，其中一刻对於概念认知之觉知，事实上是错误的。先前的认知错误，但是现在你有了新认知，一个正确的概念认知。因为它正确，所以它破坏或驳斥前面那错误的概念认知。在那种情形之下，从神经生理学的观点看，你如何描述对先前认知的驳斥？
瓦瑞拉 ：我猜我们會称之为「学习」，也就是我前面所说的那种过程。譬如你假设某物是食物而你吃吃看，然後你察觉那与你的预期不符合，神经系统會改变神经键重新做安排，等你下次再看到那东西，食物的联想就不會存在了。这是它显现性质的一个好例子：起先食物的念头出现，但是下一次食物的念头不出现。系统自我调整了它會学习。
但是我觉得我们还没处理完那个较非概念性的大拇指的例子。如果你问自己：究竟何者是拇指真正的大小？你选择哪一个？将另一拇指放在旁边，确实不會影响第一个拇指的大小。然而当你正在经验的那一刻，你的知觉是會受到影响。
布达喇嘛 ：所有这些测量的条件都是特为人设的。譬如现在换成对一支猫或狗，整个大小概念等等會有所不同吗？
瓦瑞拉 ：确实！同样这些事也會发生在它们身上。你可以骗狗或其他动物，使它们相信有某些东西而实际上并没有。譬如，你可以将青蛙的一支眼睛取出来，切下网膜，将它转动之後再缝回去。通常青蛙看到苍蝇會很准确地咬到它。眼睛动过手术之後，你放苍蝇到它面前，它表现出来的动作却如同苍蝇在它後面。这支青蛙从此再学不會用它的舌头捉苍蝇了。这支青蛙因不正确的知觉而再也吃不到苍蝇。
布达喇嘛 ：用佛教的术语，你會说知觉的真正根源在眼器官，因为你改变了它。至於拇指那例子，知觉的根源则在物体。
瓦瑞拉： 为什麼是在物体？你并未改变物体！从科学的观点看，我认为你所改变的是知觉的情况。转动过的蛙眼创造了另一视觉情况，并且不可能说这种情况比那种更真实。如果我在附近有另一物体的情况下看我的拇指，我用某一种估量，若是情况改变，则估量會有不同。这又是要寻求究竟何者是拇指大小的真正正确认知的问题。从这观点看来，根本没有对於拇指的真正知觉这回事。那只是相对於先前的动作而言的，并非它本身是正确的。
李文斯敦 ：我还想提出另外两个实验。如果你让人很快看一下一张照片，人们可能无法看得清楚或正确。这些在哈佛大学所做的实验是这样的：在一间坐满学生的大教室里，有一大银幕与放映机，银幕上很快地闪过一张照片让学生们看。起先他们可能只看到闪光，然後照片映出来的时间稍微加长一点。一旦他们对照片里是什麼有点印象，他们就记在笔记本上。然後笔记本被收集起来。结果发现照片映出相当长一段时间之後，学生们仍然保持对它的错误解释，并且一直继续到照片映出来的时间，长到甚至从外面走进来的人一眼就可看出那是错误的程度。学生们开始看到某些东西，他们被锁定、扣牢在一特定的知觉上。他们一直跟著它，黏住不放，以致到荒谬的地步。最後照片映出来很久，但是他们还是以最初错误的方式来看它。
我举个实例：有张很简单的照片，是一部 踏车靠在校园某处一消防栓上，背景是一栋房子的几级台阶应该是这些学生们习见的景象。当放这张照片给学生们看时，他们说：「我看见一艘船。那是艘装备齐全的船，下面翻著浪花，迳直向我航来。」他们这样写在笔记本上，并且一直看见船与浪花；直到照片放出来的时间，长达足够让一新人看出是 踏车靠著消防栓在台阶前所需的四倍！我试著要说明的问题是，当你对某人、某个房间、某物或某件事形成了一个意象，你可能无法放开它。
第二个我认为相关的实验如下：在上面所说的同样实验里也发现，如果是受测试的人不喜欢的照片，那要花很久、将照片放映出很多次，那人才看得出照片里是什麼。产生这种结果，可能是因为照片的品质，它呈现的方式，或某些其他的变数。他们做了一次同时用四张照片的实验。实验人员先放一组四张照片的样品，让大家熟悉一下很快同时放映出四张照片的情形。然後实验人员将一张令人讨厌的照片拿来，一下在这一角放它，一下又在另一角放它。他们将那些讨厌的照片不规则地夹在其他的照片中间。这样他们就可以找出一个人对什麼敏感、不喜欢、害怕，或是认为那是不道德，或对之有检查障碍。譬如，用四张动物园里的动物照片，在一角放映出猴子，另一角是大象，而狗在第三角，然後你在第四角放狗在交媾的照片。这些照片的亮、暗等等都相同，因此不相干的因素可予以排除。现在，让受测试的人来指认，直到他们都看对为止。当那张讨厌的照片夹在其他动物照片中间时，人们很快猜对另外三张照片，却要多看十次才看出那张他们不以为然的照片。
我将这个实验提出来的理由是，我认为这项实验很有力地暗示，在我们看见任何东西之前，我们已经对那影像进行了特定的检查。在我们看见它之前，那影像已经通过了某些滤镜，它们说：我们喜欢、我们不喜欢，或我们必须避开它等等。要点是视觉皮质或大脑的其他部分，在你得到概念证实之前已经在运作。
华莱士 ：或许在 意识或半意识层次已经认明。这暗示 意识的心比意识的心快一点是吗？
李斯文顿： 那是西方科学家们所下的结论。我必须说出对此稍有保留的话，因为参与测试的人不需立誓说他们正确地看到影像。他们只告诉我们情况，由我们自己去体验，事实上我们并非完全清楚真相。因此那并不确切告诉你究竟发生的是什麼。或许是大脑在保护那个人，不愿让他看来是个會谈论狗儿交媾这种不雅事体的人，而这种保护作用可以强到抹去、或弄模糊、或修改那影像。诚然，那并未告诉我们这些过程发生在何处，以及确实发生的是什麼。
华莱士 ：关於如何将「 意识」译成藏文的问题，我必须提出藏文不说 意识与意识，而是说心的粗与细。 意识是心的细层次，而我们考虑的「认明」或「确定」是属於较粗层次的。因此当我将这实验翻译给布达喇嘛阁下听时，他反问道：「这不是证明较细的心更快吗？」
瓦瑞拉 ：这令我觉得混淆不清了。先前的讨论使我认为心理确定 mental ascertainment 的发生或不发生，与心的粗细层次没有关系。
华莱士 ：我认为我们是在用一暂时性的假说，就是在清醒的状态有二层次的心理确定，可触及的粗层次，以及让粗层次得以适时显示其心理确定的细层次。两种确定必须都在那里，使你得以知道喜欢或不喜欢某物。至於是否两种确定都仍属意识的粗层次，或已转换为细意识，则仍需加以讨论。布达喇嘛阁下认为，有可能存在某种祘度的细微。
他现在提出进一步的要点。想像有一事件，一方面那是清醒状态真正经历的，而另一方面在入梦状态也经验到相同的事件，对这事件我们會有情绪上的反应。如果梦中是不好的经验，即使醒来了，你仍然會觉得不对劲。因此问题是：有这两种心的状态清醒意识与入梦意识如果有一类似事件引起你的反应，这两种状态在情绪反应的强度上會有不同吗？之所以有此一问的理由是：从佛教的观点，入梦意识较细，更接近心的 意识层次。因为它较清醒意识更细微，因此它似乎应该更强大。
罗许 ：当这类实验最开始用字做测试时，发现人们说他们看见「脏」字比普字花费更长的时间。当时受到的批评是，他们同样快看到「脏」字，但是不愿说出来，因为他们是受过教育不说这些字的。因此那究竟是知觉层次或表达层次的问题，一直未能完全解决。这是心理学颇多争议的研究范围，而争议是来自於一项事实在弗洛依德( Sigmund Freud )与荣格( Gustav Jung )创始的心理分析传统中，有一非常聪明的 意识( unconscious )。这是主要的重点，这点已经重要到在受教育的美国人中，
意识已成为一种文化的信念。在日常生活中，只要意识到无常或不连续性，以及当他们发现自身由一种情况到另一情况，或由童年到成年所产生的某种变化时，就认为那是 意识的作用。所有佛教徒指出的无常的迹象所有这些不连续都可以被否定或不予重视，而归因於一假定的、连续的 意识。如此一人格化的、功能性的 意识，对科学方法也是一大挑战，因为根據定义， 意识是无法直接加以观察的。因此有钜量的研究希望找出来，人们是否无意识地，在 意识层次真正有知觉地看见东西、思想并保护他们自己。
佛教如何确认知觉
瓦瑞拉 ：我实在很想听您从佛教的观点，评论如何建立何者是我对拇指的正确知觉？
布达喇嘛 ：证明一个正确认知的条件之一是看它的结果。在应成派系统中，存在的条件有三：第一，符合习俗；第二，不會被已经证实的、习俗的认知所破坏或驳斥；最後的第三条件与第二项类似，但引用了另一经验瑜伽宗的论点。根據第三个条件，凡能证明一物体之存在的，就是正确的认知，因此那是主观心智( subjective mind )，它可证明某物是否存在。如果认知的正确性反过来需依赖物体，那麼主观的经验就没有很大的权威性。於是，根據瑜伽宗，认知的证实需要靠另一个叫做统觉( apperception )的因素，或称之为自认觉知( self orgnizing awareness )，因此这个自认觉知是主观心智可以证实认知的一个因素。
应成派认为瑜伽宗之所以必须经过如此复杂的过程，是因为他们的基本理论认为有某种原本存在的东西阿赖耶识( alaya consciousness )。因此他们必须寻找某种客观的要素，某种最後的权威来真正证明认知。既然你无法得自客方 (在他们的观点认为是不存在的) ，你必须得自主方。但是那不可能是最初的知觉，因为它必须是可以验证最初知觉的某种东西。於是他们必须搬出这个自认觉知来。因为应成派既否定主观，也否定客观的原本存在，他们说：正如物的证实需赖主观的条件，主观条件的证实也同样需依赖物。这与我们日常生活中证实认知的方式颇相符合。如果你以一特定方法觉察到某物，然後你會依據那物来检查你的知觉。当你发觉物与你的知觉相符合时，你就知道认知是正确的。因此，对於应成派来说，没有原本正确的认知这回事。即使像空性这一直接的经验，也并非在本质上正确。
海华 ：那麼空性的认知如何证实呢？
布达喇嘛 ：当你有空性的经验，应成派的观点认为：并非意识觉察到空性的真正存在，而是觉察到根本没有本具的、自性的存在。证语空性要由否定本具的存在契入，直接证悟空性的智慧不是瞭解空性的存在。空性与空性的存在是不同的，只有在随後回想时你说出：「 ，我现在知道空性了。」这时，空性的存在再次是一习惯上的实相。空性本身，只是空性，是绝对实相。觉察空性之存在的觉知，已然是一回忆而非直接的知觉。空性本身是前面提过三种分类中的一隐藏的个体。三种分类是：明显的( evident )、浅藏的( slightly concealed )与深藏的( extremely concealed )。空性是浅藏的，空性的存在是明显的，因为它是一习惯上的指定，无需推断。使你获致「事物缺少本具的存在」这一结论的推理过程，也证明你在过程中的经验是正确的。那证明现象之空性的推理过程，也证明了那认知的正确性，因为它与实相符合。
另一证明的方法，是看对於空性的直接认知或直接知觉所产生的结果，也就是说，就你的心理扭曲情况来看，它对你的心产生怎样的效果？对空性直接的知觉會急遽地减少你的心理扭曲，同时由那项证悟的力量可以激发无限的 能。如果你有一不实的证悟，也就是你以为是直接证悟，其实是虚假的，或较你所想浅薄得多的，则它不會对心产生冲击而使之净化或加强它的能力。
应成派的另一观点是：现象是以相互依存的事件而存在，这与现象之空性或无自性存在 (注１) 二者之间关系密切。因此直接证悟空性之另一效应是，即使看到轻微的因果作用之显现，也會使我们得到非常非常深切的肯定。你的静坐经验所产生的力量，會大大加强你对日常现象的洞察力。应成派在解释空性的时候，将缘起( dependent arising )与性空包函在一起，它们不是互相独立的。事实上空性的意义即是类似於非独立存在的意思。非独立存在，实际上即是所有會动之物的本质。这种对於「即使最轻微的因也能在果上产生大冲击」的毫不存疑，即是这种经验的结果。而这种确信也证实你证悟空性的真实性。
注： １ . 缘起 dependent arising ，梵文 pratityasamutpada 是佛教之基本教理，依缘起之理，现象皆相依而生，相互影响，如同各是因果网的一部分。由於此种相互依存，故说诸法无本具之自性。
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